第二章 智者派和苏格拉底

第一节 智者派

古希腊哲学的第一阶段，从公元前600年到前450年，我们可以称之为“宇宙论时期”。但在公元前450年左右，情况发生了变化，对于这150年各异且矛盾的哲学传统，新一代的人们逐渐产生了怀疑，他们的关心的问题从自然界转到了人类思想自身。究竟什么才是获取确定知识的条件？

我们从对宇宙狂妄的和无事实根据的沉思中转向了对知识和知识理论的怀疑论的批评；从“本体论”（ontology）转向“认识论”（epistemology）。人们不再简单去观察事物，然后下断言。人类自身本性成了怀疑对象。思想被拉回到自身。人类开始“反思”。

与认识论转变一起的，还有我们向人自身的转变，转向人类中心论时期：伦理-政治问题在这时被迫切提出。此时人对自身而言成了问题本身，他不仅是一个思考者，而且也是一个行动者。向伦理-政治问题的这一转变与古希腊社会的政治变化有关：殖民地的开拓使希腊人接触到具有不同习惯和风俗的异族人。此时许多人不需要通过伦理-政治的讨论也会经历相似的问题。

此时古希腊人要问的是，在一切各异的风俗习惯中，能否找到一个普遍有效的道德和政治理念。从形式上看，问题是相同的。但回答各异。一些人相信普遍有效的道德或政治理念是由神或自然赋予的。另一些人认为道德是每个社会或每个人创造出来的，因此不存在普遍有效的道德或政治理念。尤其是到了人类中心论时期的结束期（即公元前400），声称道德只具有相对性的观点成为普遍现象，这种观点常常引起统治者的反感，因为他们认为这会危及社会的基础。

直接民主需要高水平的普及教育。如果每个人都要参与社会管理，那么必须有一个好的普及教育体系。智者派承担了启蒙人民的教学任务。他们教授那些参与政治生活所必需的科目，如论辩术、修辞学、市政学（civics）和人性知识等。而自然哲学不在其内。智者派同时是教师、撰稿人和知识分子：他们传授给人们知识和文化；首先是传授给那些政治上积极和付得起学费的人。他们也参与一定程度的研究工作，研究认识论和伦理-政治问题。尽管智者派不是一个单一的派别，但我们仍然可以说，许多后期的智者派在认识论问题上转向了怀疑论（认为我们无法获得确定知识），在伦理-政治问题上转向了相对主义（认为不存在普遍有效的道德或伦理）。

自伯罗奔尼撒战争（公元前431 - 公元前404）左右开始，公民大会开始逐渐丧失机能。这是因为由于战争的恐惧，执政者只要能抓住演说技巧，便可以顺利获得广泛支持。为了牟取权力，在上位者不惜重金礼聘智者派为顾问，以获得政治控制权。同时由于持这种相对主义的观点，智者派逐渐丧失了公众的支持。他们便以教人论辩和说服术来获取报酬，结果，智者派常常传授一些辩论的诡计和骗术，而不是理性辩论的技艺。因此，他们容易沦为诡辩家。

高尔吉亚（约前483 - 约前374）

高尔吉亚出生于西西里岛，伯罗奔尼撒战争期间来到雅典。他以擅长演说出名。他的一些著作残篇保留了下来，另外的来源在柏拉图的对话《高尔吉亚》篇中。此外，后期怀疑论的塞克斯都·恩披里柯（Sextuse Empiricus）提到高尔吉亚的著作《论非存在，或论自然》。

高尔吉亚起初打算研究宇宙论，但据说在他接触到爱利亚派哲学后，就成为哲学怀疑论者。他根据运动和变化的自相矛盾性（参照阿基里斯和乌龟的例子），否认了知识的可能性。

高尔吉亚革新了修辞学，又提出了paradoxologia，即矛盾的思考和命题，故他又被誉为“谬论之父”。与其他诡辩学者不同，他不教授学生arete（善、德），他认为说服别人的技巧是至为重要，因为这能影响他人的行为。他并不想让听众接受任何东西和让他们在得到真知后改变观点。他的兴趣不在于区分对与错、有效和无效，而在于影响听者。修辞学基本上变成了一种操纵方法，不再是一种能让参与者彼此信服于最好论据的讨论。

色拉叙马霍斯（约前459年 - 前400）

色拉叙马霍斯，又译塞拉西马柯，以他的权利和正义观为人所知：正义（right）所满足的是最强者的利益。正义就是强权。与此相反的权利观和正义观都是愚蠢的天真表达。因此，色拉叙马霍斯彻底反对建立普遍的权利，他把存在的正义理解为是最强者利益的表达，他的这些观点出现在《理想国》的第一卷中。

普罗泰哥拉(约前481 - 约前411)

普罗泰哥拉出生于色雷斯的阿布德拉。他曾在几个希腊城邦讲学，特别是西西里和意大利大陆，是一位著名的老师。在雅典，他接触了许多人，其中就有伯利克里和欧里庇得斯。柏拉图的对话录中有《普罗泰哥拉篇》。普罗泰哥拉留下一些著作，如《论神》和《论真理与反驳》等。

我们可以把普罗泰哥拉的“人是万物尺度”的命题解释为一个认识论命题：事物不以它们本来的面目向人们显现，在任何时候都只显现其某些方面或特性。

如果我们对普罗泰哥拉命题的解释是正确的话，那他的命题就表述为：就显现在人们面前的事物一直被人在特定时候身处的环境或职责所决定而言，人是万物的尺度。这个观点暗含一种认识论的视角主义（perspectivism）：在任何时候我们的知识都以视角（perspective）为条件，在视角的基础上建立知识。这种视角主义暗含一种认识论的多元论：观察事物的方式是多样的。也代表了一种相对主义：我们对事物的认识取决于我们的活动或情境——认识相对于我们的情境。

我们已经把人是万物尺度的命题解释为这样一个命题：在任何时候，事物显现的方式都取决于人类自身所处的情境。而我们能不断出入于这些情境。但是，要是视角由社会地位或经济上占统治的阶级来决定，使在不同基本视角之间的转换变得像从一个阶级转到另一个阶级那样困难的话，那这个命题就变成一个揭示社会交往困难的社会学命题。假如我们要改变前面的解释——以阶级差别为基础的社会学命题，其办法是用国家、民族或时代来代替阶级，那么结论就是，每一国家（每一民族、每一时代）以自己的方式理解事物。这样，不同国家间、民族间或代际间的交往就成问题了。如果我们说，基本的视角以年龄、性别或种族为基础，那就会碰到关于代际差别，两性间缺乏理解，或不同种族间、男女间、老少间、黑人与白人间无法交流的各种学说。

至此，我们把人是万物尺度的命题看作一个认识论命题，一个关于事物如何在人们面前显现的问题。但我们还可以把这个命题解释为规范性的命题：人是万物的尺度，从某种意义说也就意味着现象的价值或意义是相对人而言的。举例说，事物本身无所谓善恶，善恶是相对个人或群体的。对“人是万物尺度”这一命题的一种解释认为社会是评判规范问题的最终标准。这种观点认为，价值和规范只对植根于其间的社会有效，而对其他社会不适用。就一套规范和价值只在一个社会中有效，而在其他社会中又是另一套规范和价值起作用而言，这既是一种相对主义的也是一种绝对主义的观点。

智者派提出了关于伦理学、社会科学和认识论的许多问题。对这些问题，我们一直用一些关键术语如相对主义与绝对主义，权利与权力，利己主义与利他主义，个人与社会，理智与情感等表示。我们将会看到，苏格拉底和柏拉图参加了对智者派的争论。柏拉图的理念论就是试图对是否存在一个普遍伦理-政治秩序的问题给出一个肯定性回答：从这个意义上说，理念论驳斥了智者派的伦理-政治怀疑论的观点。

第二节 苏格拉底（前470年－前399年）

作为哲学家，他活跃在我们称为人类中心论的时期（公元前450—前400）。他与智者派生活在同一时代。是首位雅典哲学家，并在雅典度过一生。通过柏拉图《对话录》，苏格拉底成为对西方精神产生最重大影响和鼓舞的人物之一。他的道德力量、正义、简朴的生活、机智、直言不讳和幽默都使他与众不同。但尽管有这些品质，雅典公民仍对他在街上和集市上的提问感到不悦。与智者派一样，苏格拉底也被指控腐蚀青年和危害社会，最后还被判服毒自杀。他本人并无著作留下；我们对他“学说”（要是他确实有的话）的了解来自其他人写他的著作：主要来自柏拉图的对话录。这样就很难确切知道苏格拉底的真实思想，也很难把苏格拉底和柏拉图的思想区分开。为此，我们将结合柏拉图的学说来解释苏格拉底的哲学。

与智者派一样，苏格拉底感兴趣的主要不是自然哲学，而是认识论（借助对话澄清概念）和伦理-政治问题。在伦理-政治问题上，苏格拉底把驳斥智者派的怀疑论作为自己的任务：他承认有普遍的善和正当的价值规范存在。我们也许可以把苏格拉底伦理学的基本原则概括为：美德和知识的统一。一个确切知道什么是善的人也会去行善。同时他也就获得了幸福。

希腊语中表示“美德”的词是arete（卓越），这主要不是一种狭义的、道德意义的美德，即不去作恶。相反，arete意味着一个人在社会中实现他的真正潜能。因此是积极美德，而非消极美德。拥有arete的人会以恰当的方式实现他/她的职能。

在苏格拉底看来，美德即知识（希腊语：episteme）。苏格拉底的特点在于，他不是通过经验，而主要是通过概念的分析和澄清一些关于人自身和社会的已有的模糊概念，如正义、勇敢、美德和好的生活等来获取此类知识。通过对话，通过概念的分析，我们能洞见到确定不变的事物。借助概念分析，我们能获得有关情境和应当做什么的真理。这一方法，同时适用于对真实事态的知识和对价值目标的洞见，洞见到什么是正当和善，什么是我们应当做的。

苏格拉底向人们提问并试图使他们考虑自身情境和反思指导他们言行的基本观点。我们可以说苏格拉底想“唤醒”人们。在苏格拉底的富有挑战性的助产术的引导下，谈话的目的是让被问者形成属于自己的个人知识。我们将看到，后来的存在主义者（如克尔恺郭尔）也试图这样做。

对于苏格拉底来说具有关键意义的是，通过谈话，个人能亲身意识到论题的本质。通过亲身认识到一个观点的真理，个人也就得到了属于他/她自己的观点。我们不应该先入为主地参与讨论，并利用争论去说服他人。在讨论中，每个人都应该试图对论题本身有更多的了解，这就是苏格拉底对智者派的一个主要批评。苏格拉底区分了好的和坏的两种确信，区分了建立在对结论的支持理由理解基础上的信服和对理由缺乏理解情况下的被说服。可以说这种区分也正是通过修辞术获得的说服和通过理性获得的信服之间的区分。

在参与者缺乏理性和不平等的情况下——讨论者的智力受教育程度的限制——或在声望和物质利益受到威胁的情况下，要进行自由讨论是非常困难的。无疑，论证常常是这种样子的。在这种情况下，关键问题是去创造自由和理性讨论所需的各种条件。在对话中，我们也可设想利用“说服”手段产生一个理性“信服”的情境。苏格拉底发现，对自由和理性讨论来说，情境常常过于含糊。结果他用对话形式和修辞方法，试图建立一个共同的参照系，在这个基础上，参与者之间最终能够形成自由、辩证的思想过程。事实上，柏拉图通过场景描述来写对话录，而不直接断言的写作方式，也显示了苏格拉底的这种方法。也许对话的形式更容易为读者和作者创造一个共同的参照系的基础。

柏拉图对话把苏格拉底表现为一个好奇的哲学家：他在交谈中试图发展我们提问的能力。我们应该认识到我们是容易犯错的，而且我们对很多事都不了解。从这个意义上说，我们应该认识自己的无知。在以后的体系中，这种洞见被称为docta ignorantia，有学问的无知（参照奥古斯丁和库萨的尼古拉斯[Nicholas of Cusa，1401—1464]）。从这个意义说，当我们“自知自己无知”时，我们就更容易接受他人可能有的更新更好的回答。通过他的哲学对话，苏格拉底不仅成为寻找普遍有效性回答的先驱，而且也开启了一种哲学观，一种把哲学看作是承认我们可错性的自我批评和开放性对话的看法。